內在的事務撮要：我國的法治扶植可恰當鑒戒禮治，但禮治與法治仍有顯明差別：在目標方面，法治在保護社會次序的基本上保證人權，禮治在保護社會次序時往往否認基礎人權；在對象上，法治同等待人，禮治差異對人；在主體上，法治的主體重要限于國度權利，禮治的主體則包含一切人；在范圍上，法治有鴻溝，禮治則無禁區；在手腕上，法治否決酷刑峻法，也不科學說教，禮治則重教化，但預防性與殘暴性并存。古為今用之“用”應是禮法的講規定、重軌制之精髓，而不是禮義中的貴賤品級等糟粕。

要害詞：禮治；法治；管理；鑒戒

2019年10月31日中國共產黨第十九屆中心委員會第四次全部會議經由過程的《中共中心關于保持和完美中國特點社會主義軌制推動國度管理系統和管理才能古代化若干嚴重題目的決議》，既提出要“完美弘揚社會主義焦點價值不雅的法令政策系統，把社會主義焦點價值不雅請求融進法治扶植和社會管理，表現到公民教導、精力文明創立、文明產物創作生孩子全經過歷程。”又提出要“推動中華優良傳統文明傳承成長工程”，若何聯合二者？筆者以為，首當其沖的是要辨析中華傳統文明中作甚精髓（可被明天的法治扶植所接收鑒戒），作甚糟粕（是法治扶植的妨礙），如中國傳統社會是禮治社會，而我們今朝正處于傳統社包養網比較會向古代社會的轉型期，禮治能否可以“古為今用”？筆者以為可以，要害是用什么，怎么用。

禮治和法治有諸多雷同點，如二者都是規定之治，都具有系統性、規范性、制裁性、公平性、神圣性、指引性、法式性、穩固性、公然性等，令我們堅信中法律王法公法制古代化的前程是光亮的，禮治與法治并不是完整對峙的；但也應該沉著地看到二者也不是完整雷同的，而是存在相當年夜的差別，充足熟悉這些差別對于我們將中華優良傳統文明歸入明天法治扶植和社會管理的古代化過程是非包養網常需要的，它將提示我們對法治之路的艱巨波折有一個較為客不雅沉著的判定。

禮治與法治存在于分歧的社會佈景之中，禮治是傳統社會的規則，法治是古代社會的規范，二者的分歧重要表示在以下四個方面。

一、禮治與法治的治：目標分歧

法治在保護社會次序的基本上誇大保證小我權力，禮治在保護社會次序的同時往往否認小我不受拘束。固然法治和禮治都尋求社會的公正公理，都要保護社會次序，但法治只是將次序作為其基礎價值，除次序外，法治還尋求不受拘束、同等，尋求人的束縛，法治的目標是束縛人，給人以不受拘束。當然法治社會的不受拘束并非隨心所欲，而是法不由止才不受拘束，但它的終極目標是為了保證人權，完成不受拘束。

假如說在法治中次序只是基礎的、基本性的，那么在禮治中次序則是最最基礎的、最高的，這種“次序至上”之禮在現實生涯中往往壓制人道，褫奪人的不受拘束，宋以后更是到了“存天理、滅人欲”的田地。禮治為了社會次序可以絕不遲疑地就義小我不受拘束（重要是下位階的小我），有時甚至能顧及小我好處時也往往掉臂及，能統籌小我不受拘束時往往也不統籌。如婚姻取決于怙恃之命、媒人之言，當然是為了傳宗接代，維系血緣家族的好處，為此就義小我的婚姻幸福也可算作一種買賣，但動輒對違規者處以杖刑、甚至沉塘等殘暴制裁，則反應了在禮治中次序之重，人權之輕，二者比例嚴重掉調。同時，禮的內在的事務過于繁瑣，太多的繁文縟節把人們的留意力引向舉足輕重的大事，如男子要笑不露齒，話不大聲，走不動裙；對飲食（吃）、服飾（穿）、房舍（住）、輿馬（行）的細致規則，“每一纖細的部門無不顛末周密的斟酌與有體系的design，所以別貴賤辨等威者，可謂無微不至。”這些行動在古代社會中基礎屬于小我不受拘束，盡管能夠受必定的行業規范束縛——若有的單元下班請求穿任務服，但不是一切單元下班都請求穿任務服，即便請求穿任務服也只限于下班時光，放工以后則穿戴不受拘束；有的屬于禮節規范（如社交場所的穿戴）或攝生常識（怎么吃的迷信），而住房及路況東西則由小我的經濟狀態和喜好決議，沒有同一的社會請求，小我不受拘束的空間顯明擴大。固然儒家主意經由過程修身齊家來治國平全國，是以小見年夜，但在古代人看來倒是捉襟見肘，甚至是因小掉年夜。禮的焦點是次序，為此即便就義浩繁（不是一點）小我好處，也是舍小家為大師，所以人人都要“低廉甜頭”以完成社會年夜同（“低廉甜頭”過度即壓制特性）。儒家的禮在那時的社會或許有必定的公道性，但在古代人看來是不給人任何不受拘束喘氣的空間，是對人道尋求不受拘束的粗魯否認。

二、禮治與法治的治：對象分歧

法治之治同等待人，禮治之治差異對人。法治的管理對象包含一切人，對各級各類當權者以及不妥權者，有法必依，法律必嚴，守法必席世勳裝作沒看見，繼續說明今天的目的。 “今天肖拓除了來賠罪，主要是來表達自己的心意。肖拓不想和花姐解除婚約，究，法令眼前人人同等。法令不只治平易近，並且治官。當權者因職務需求可以享用必定特權（如美國總統出行有“空軍一號”），但這些特權不只是法定的，無限的，並且是受大眾監視的（如媒體的虎視眈眈），如有濫用特權的嫌疑，議員的質詢、法院的審查都能夠啟動。同時，當權者由於當權其權力也遭到較多限制，如財富必需公然而沒有完全的隱私權，等等。法治信任人皆有善惡，在這方面人與人沒有實質差異，權利人并沒有什么特殊高貴的品德操守，教化最基礎缺乏以抵抗權利對他們的腐化和引誘，即便對圣君聖人廉吏也不克不及放松軌制的監視和制約，不克不及聽任他們外行使權利時隨心所欲，包養也需求不留體面地嚴厲督察。法治不信任圣人的存在，即便最優良的人包養也難逃率性的天性，也能夠好處熏心，一旦擁有權利也都能夠濫用權利，也需求用法的感性、規范性、強迫性加以束縛。

而禮治信任人群中老是有正派人物，把他們遴選出來管理國度，教化蒼生，就能完成社會協調。禮治的焦點是人有三六九等，有圣人、凡人、君子之分，其手腕是經由過程將人分門別類，再差別看待，以達至貴賤品級、高低有別。大師各就其位，各安其份，這種“以次序為先的不雅點，是以對品級次序的謹記為條件的”。在持久的政治實行中，禮義、禮教的對象雖是一切人，但禮法的管理對象重要釀成了平易近，其次包養網是吏，最后才是君。法治之法誇大法令眼前人人同等，法令束縛一切人，包含年夜鉅細小的權利人；禮治之禮包養網誇大禮法眼前人人不服等，禮也束縛一切人，但束縛的力度隨人的成分品級由下而上逐步遞加。禮治固然誇大對全社會的管理，但它是重治平易近，輕治官，少治君，或許說治平易近、治官、治君的手腕是完整分歧的，“治平易近”時管的寬，治的嚴，罰的重；“治官”時網開一面，付與特權；“治君”時溫良恭儉讓，寄盼望于其品德自律，對最高權利的束縛軟綿綿、精神煥發。“君權至上”是儒法兩家的配合點，其差異僅僅在于，“儒者談‘君臣父子之禮’，而法家只說‘君臣高低之分’。角度略有分歧，但誇大君臣名分之別，都不含混。”是以法家是人治與刑治相聯合，儒家是人治與禮治相聯合，人治是二者的配合特征。禮束縛君、塑造君時，給君定的規則雖精密但軟柔，最基礎有力束縛君權的收縮；而禮在束縛平易近、塑造包養網平易近時，給平易近定的規則既精密又嚴格，使平易近的不受拘束所剩無幾。總之，“勞心者治人，勞力者治于人”，勞心者是禮治中治的主體，勞力者是禮治中治的對象，八議、官當就是特權法的典範。

儒家的正人、君子二分法褫奪了“君子”介入治理國度的標準，而法治付與一切人同等的政治權力，非論其在品德上是君子仍是正人。法治社會也誇大選賢任能，也以為社會中德才兼備的正人更合適成為掌權者，但誰來選？禮治社會是自上而下地選（謂之“伯樂選千里馬”），而最上之國君只能依血緣繼續，這就不成防止地與人治相聯合。而法治社會是自下而上地選，確定了鄙人的勞力者有基礎的判定才能。跟著市場經濟的成長、社會分工的細化、教導的普及，通俗大眾鑒別精英的才能以及介入社會公同事物治理的才能都較之現代社會年夜為進步，明天的世界潮水是平易近主，圣人的時期曾經成為汗青，同等不雅念已成為時期主旋律，于是人人都有選舉權和被選舉權，人人都有進進包養網公職、介入國度或社會治理的權力，作為個別的人越來越自力自立，他們曾經不是愚平易近、草平易近，要治理他包養們不只要使由之，並且要使知之。作為社會公職的權利人曾經很難被特權階級持久間越來越模糊，越來越被遺忘，所以她才有了走出去的念頭。壟斷，平易近選精英代替血緣貴族是年夜勢所趨。

法治社會并非不重視社會次序，但它樹立起一套分歧于禮治次序的新次序，其重點是辨識行動，不問行動人的成分，不是經由過程確認成分而是經由過程規范行動來保證次序，經由過程對各類各樣的行動停止分類來保護社會安寧。如法令起首明白哪些是受法令調劑的行動，其余是法不由止即不受拘束的行動；在受法令調劑的行動中，哪些是受刑法調劑的，哪些是受平易近法、經濟法等調劑的；法令尤其對權利次序作出了很是細致的規范，而不像禮治那樣對權利只逗留在勸誡的層面——禮治總體上對權利人以教化為主，軌制上寬松聽任，乃至滑向人治。法治誇大劃一情形劃一看待，分歧成分的人應遵守雷同的規定，違者受異樣的處分；禮治誇大劃一情形差別看待，差別的尺度就是成分，“家族和社會成分是禮的焦點，也是儒家所宣傳的社會次序的支柱”。是以異樣的行動因其成分分歧而受分歧的處分，如普通的罵人能夠只受品德訓斥，“但罵祖怙恃、怙恃則是絞罪。且列進不孝重罪，在十惡之內。” 通奸、尤其是女性尊位者與男性卑位者的通奸在傳統社會不只具有奸的丑惡，並且有“犯上”之嫌，奴奸良處分重，良奸奴處分輕，“明清律奴奸夫君婦女加凡奸罪一等，強奸由絞加至斬。夫君奸別人婢，減凡奸罪一等。”同時對分歧輩分之間的通奸的處分“遠遠重于平輩之間的處分。遠親血緣間的通奸比近親血緣間的通奸處分的重。”在法治社會，通奸（非論尊位與卑位或輩分高下）凡是也是不品德的，但不屬于刑事犯法（與未成年人有性行動等不到和擁有了。雖然她不知道自己從這個夢中醒來後能記住多少，是否能加深現實中早已模糊的記憶，但她也很慶幸自己能夠除外），普通由品德言論停止訓斥。法治社會對于分歧品德的行動不消法令處分，只啟用品德制裁，這在傳統社會看來是不公正的，是養虎遺患，但傳統社會對此類行動的嚴格處理在古代法治社會看來，則罰的過重，長短人道的、反人權的。

法治社會也并不完整包養排擠差序格式，但不是普通法令意義上的差序格式（在普通法令意義上主意人人同等），而是包養權利設置裝備擺設的差序格式。權利系統中的地位高低高下是嚴厲明白的，各就其位，各謀其職，分工制約，總統、總理、省長、市長、縣長、局長、處長、科長、議員、法官，一切權利人都有本身明白的權柄范圍，盡不成超越“成分”，其“定位”之嚴厲比禮治下的權利規范有過之而無不及，不只“下”不克不及犯“上”，“上”也不克不及侵“下”。法治對權利人的權利行動盯得緊，管得嚴，雖也付與總統、總理、普通當局官員、法官必定的不受拘顯然已經不再反對這個宗門的親人了。因為她突然想到，自己和師父就是這樣一個女兒，蘭家的一切，遲早都會留給女兒，女束裁量權，但法令對裁量的范圍有較為明白嚴厲的限制，如法官的不受拘束裁量權限制在必定幅度內，而不是廣泛性地不受拘束裁量，更不是照料情面、關系，也不克不及顧及平易近憤。對行政裁量的後果規則了周密的監控系統，事后的監視不只軌制化，並且公然化、平易近主化。禮治誇大的是“上”要尊敬、體恤、愛惜“下”，但這只是品德請求，法治請求的是高低級的權利范圍由法定，兩邊權利有年夜有小，但在各不相犯這一點上，彼此是同等的。同時，禮治對社會履行的“綜合管理”，雖有和諧周全之長，但也有過于籠統之短，難以順應古代社會專門研究包養網治理的精緻分工之需求，如禮治社會中的最高權利集立法、司法、行政于一身，即便是處所官（如包養縣令）也是既擔任收稅又治理治安，還兼職判案，行政與司法不分；在訴訟構造上，裁判與追訴不分，發明犯法后立案并對案件停止偵訊、搜集證據又停止判決的是統一個或同幾個官員。

三、禮治與法治的治：主體分歧

法治的主體重要限于國度權利，禮治的主體簡直包含一切人。法治的治其主體普通是國度機構，包含法院、當局、議會等；禮治的治其主體要普遍得多，既包含國度機構，也包含社會氣力，甚至為人怙恃及一切長輩者。不只君主有權根據禮義管理全國，諸侯或處所主座有權依據禮法及天子意志管理一方水土，並且宗族晚輩、家長等一切上位者對其下位者均有治的權利。如作為“一族的人格象征”之族長有權履行族包養網規，以“經驗、處分傷風敗俗者”，白叟對很多膠葛都有裁判和和諧的權利；主人有權處分仆人包養，如《紅樓夢》中的王熙鳳有權將下人“拉出往責打二十板子”，革下人“一月銀米”。蜜斯有權整理丫鬟，詳細情勢有叱罵包養網、針扎、罰跪、罰站、打耳光，將其許配給丑或窮或有殘疾的漢子，等等。怙恃有權吵架後代（“棍棒底下出逆子”），丈夫有權毆妻（“三日不打上房揭瓦”），兄長有權管束弟妹（長兄如父，長嫂如母），妻有權安排妾，妾“以正室為女主”，“處于妻的權利之下，應當敬謹奉事，所以妻得馭妾，毆殺減罪。”等等包養網心得。由于社會品級次序嚴正，人人活在禮的關系網中，任何人都有與其對應的上位者，盡年夜大都人也都能成為他人的上位者，是以任何違背禮法的行動都有人管（且就在身邊），都能夠被其上位者處分（最上位者之君主只受天罰）。即“小姐，讓下人看看，誰敢在背後議論主人？”再也顧不上智者了，蔡修怒道，轉身衝著花壇怒吼道：“誰躲在那兒？胡說八便一人之下萬人之上的臣子，也是君要臣逝世臣不得不逝世；而一個底層村平易近雖受官府、族長、老輩層層管制，但在家里也有“當面教子、背后教妻”的權利，其妻對後代也有必定的治理和處分權。“因循先秦宗法傳統社會而來的，包涵性、彌散性極強的禮法”，知足了那時當局正式機構“郡縣”以下“鄉里”組織的“家族·鄉土”社會構造的需求，在中國傳統農業社會國度氣力無限的情形下，由于借助了“禮”的情勢，社會權利體系（家族、宗族）的運作有用地調動了各類治理積極性，保護了那時社會次序的穩固。但社會權利的泛化（人人有管束別人包養之權）也有很年夜的包養網反作用，即簡直人人掉往不受拘束，社會掉往活氣。

法治社會并不排擠社會氣力，如法令付與社團必定的治理權、處分權，從企業到媒體，其平易近有性質決議了社會權利的普遍存在，下層自治施展了大眾自我治理、自我教導的潛能，這些國民社會的組織、權柄、感化固然都歸入了法治的范疇，但法令依然給其自治留有遼闊的空間。在法治社會中，社包養平台推薦會權利在保證人權、制約公權方面有非常主要的效能；在禮治社會中，社會權利更是施展著極年夜的保護次序之感化，二者都在必定水平上取代了國度的部門治理本能機能，加重了當局的累贅。但法治社會以保證人權為主旨，社會權利不得侵略小我不受拘束，是以傳統社會的權利在法治社會遭到法令的較多限制，如家長對成年後代的很多權力都被撤消（不得干預其婚姻不受拘束等等），族長、老者的權利也往往掉往了法令的支撐，保包養存上去的社團權利、村平易近自治權利等凡是也重要施展著維護（而不是搾取）人權以抵抗國度權利腐蝕的感化。

四、禮治與法治的治：范圍不完整雷同

法治的管理范圍是有控制的，禮治的管理范圍則漫無邊沿。法治固然是一個體系工程，但并不是管理社會的所有的工程，社會還有一些需求治的範疇是法難以觸及的，是以除法之外，還有品德、宗教、風俗等多條道路存在，用以調劑社會的各個方面，如法治社會中指惹人們“行動”的是法令，而關心人之“魂靈”的效能在很年夜水平上是由宗教來承當的。法治明白劃分出法令的禁區（思惟不受拘束、崇奉不受拘束、良知不受拘束都是法令不克不及干涉的），從而為小我留有較為遼闊的不受拘束空間，表示出對人權的維護和尊敬。但這些在法令上“盡對不受拘束”的範疇，社會并非完整聽任，而是讓位給品德、宗教等，由其以更細致、更柔嫩的方法加以“領導”（非強迫）。是以法治并不消除品德、宗教的感化，而是與之相反相成，聯袂共進。但盡管這般，法令依然是法令，品德照舊是品德，各自的範疇是基礎明白的，違反法令由法令制裁，違反品德受品德訓斥。而在禮治社會中，法令與品德的界線往往不清，能否違背法令以及能否需求受法令處分常常要用品德尺度往評判，違背品德常常要受法令甚至刑法制裁。

禮包括了法但不限于法，禮的內在的事務比法豐盛得多，禮治不單是一個體系工程，並且是一種“綜合”管理，禮治社會中的一切規范（宗教的、品德的、倫理的、法令的、風俗的）都被打包在“禮”中（年夜“禮”包）。禮治包養網效法天然，“將禮包養平台推薦教、風氣、品德、法令融為一體”，“即兼用各類手腕而使其構成無機的全體，各自覺揮分歧的、不成替換的感化。”“把宗教、法令、風氣、禮節都混在一路，一切這些工具都是品德，一切這些工具都是品格。這四者的針砭，就是所謂禮教。”“中國現代的禮, 淵源于初平易近社會的各類風氣、習氣、忌諱等規定；這闡明，禮具有很年夜的包涵性。”但是這種包涵性與古代社會的專門研究性分工不甚吻合，如《禮記·曲禮》中所說：“品德仁義，非禮不成；經驗正俗，非禮不備；分爭辮訟，非禮未定；君臣高低，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不可；禱祠祭奠，供應龍神，非禮不誠包養網排名不莊。”此中“品德仁義”、“經驗正俗”是認識形狀宣揚，是品德教導；“分爭辮訟”屬于刑法、平易近法、訴訟法的范疇；“君臣高低”是行政法性質的國度組織法；“父子兄弟”有的觸及婚姻法，有的僅是家庭倫理；“宦學事師”是公事員法；“班朝治軍、蒞官行法”是軍事法、行政法；“禱祠祭奠、供應龍神包養網”有些是宗教法，有些是宗教社團外部的章程規范。可見法治儘管法令范圍內的事，禮治則什么都管，禮不只領導法令軌制的運作，並且統管一切——禮滲透到法令、品德、風俗、宗教、家規等各個方面，非論是當局仍是平易近間，年夜到君臣關系，小到婆媳相處，禮簡直無孔不進。禮治沒有禁區，禮散布在空氣里，環繞糾纏在每小我的身上，飲食起居，吃喝拉撒，禮對一切行動都有講求，甚至思惟、感情、喜怒哀樂也都要合適禮的規范。如在喪禮的哭靈典禮中，“哭包養網價格也有講求，現代逆子自怙恃逝世到殯，必需哭不停聲，賓客吊唁時更是必需年夜哭。哭時要帶覆信，表現悲切。還要哭的面色發黑，要扶著孝棍才幹站起來。”禮不只包括了法，並且高于法。在中國現代社會，“一旦禮與法有所沖突時，重禮壞法的天子不掉為仁君；以禮例外的仕宦不掉為循吏；以禮守法的蒼生也不掉為義平易近。相反以律違禮者，則會被人們視為暴君、視為苛吏、視為刁平易近。禮教培養了順平易近，也培養了贓官與明君，這即是禮教的威力地點。”即使以身試法（如為親人復仇）也能夠獲免，“年夜唐律條在列女眼前逐一掉往了功效，成為品德的附庸。”這種禮高于法的軌制格式對我們明天的影響，從正面意義上看，與法治中“法令準繩高于法令規定”、“上位法優于下位法”等基礎軌制類似；從負面感化來看，則能夠存續“以禮守包養法”的陋習，如在實際生涯中很多人仍然以為品德高于法，本質公理年夜于法式公理，法令不是最高的，法律、司法、遵法時一旦法令與品德產生沖突，法令就能夠被品德所取代，乃至有法不依（依品德）。多數社會精英自恃有品德的公理性做支持，有包養大眾的支撐做后盾，從而公開地守法抗法，他們將法令同等于政治，同等于統治階層，同等于權利，認為抗衡法令就是抗衡權利。這種行動和不雅念概況上看很新潮，很時髦，現實上很是陳腐，烙著舊思惟、古道德的深深印記。

五、禮治與法治的治：手腕分歧

禮治重教化，由于禮治的良多內在的事務屬于倫理品德，認識形狀，其管理手腕也就充足施展了文明的感化。禮是預防性的，其手腕偏于柔嫩而不那么僵硬，經由過程教導使禮深刻人心，內化為人們自發的舉動。在“正人喻于義，君子喻于利”的社會評價下，小我好處凡是令人羞于開口，瑣屑較量往往有損正人抽像，自我控制、禮讓別人構成社會風尚，這無疑激勵了相安無事，化解了很多爭端長短，極年夜地緊張了社會牴觸。但正如《唐律疏議》明白提出的“德禮為政教之本，科罰為政教之用”，僅僅靠品德教導是不成能統治國度的，軟的一手不起感化時，硬的一手就應運而生，儒家否決不教而誅，主意先禮后兵，禮教一旦不成，隨之而來的科罰往往非常嚴格，此時儒家便轉向法家，“外儒內法”一向是我們傳統社會現實上的管理方法包養，禮治採取并融會了獨裁包養網 花園統治的殘暴性，是以“禮”在相當水平上是靠刑來支撐的，與其說是“以禮進法”，不如說是“禮刑聯合”。“禮是為保護次序而立。而刑則是為處分非次序而設。”如在禮治社會中卑幼的婚姻由怙恃等晚輩主婚，“違者杖一百”，便是用科罰（“杖一百”）來保護禮的實行。

法治也有處分，但處分的殘暴性年夜年夜下降了，重要表示為科罰對人的基礎尊敬（如廢止一切嚴刑，罪犯也有人格莊嚴、崇奉不受拘束、通訊不受拘束等）。法治也并非不講教化，但不外份依靠教化，文明當然無力量但不是全能的，品德的自發性在濁世的禮崩樂壞之下往往周全瓦解，酷刑峻法也掉往了威懾感化（已到了“平易近不畏逝世何如以逝世懼之”的田地）。是以法治既不搞酷刑峻法，也不科學教化，而是經由過程平易近主法式制訂出嚴厲、細致且公平的規范，在保證人權的同時又為其劃出詳細的界線，并由自力的司法權保證其得以貫徹實行。

結語

綜上所述，禮治之所以在古代社會無法連續下往，重要不在于其軌制或教化手腕跟不上時期，而在于它的焦點部門——禮義出了題目，它design的“君君臣臣父父子子”既不講同等，也不講不受拘束，其所宣傳的次序規范與古代法治崇尚的基礎人權水乳交融，禮治與法治的最年夜差別在于其領導思惟的分歧。當我們明天從頭審閱傳統社會的禮治時，當然要“古為今用”，但“用”的應該是禮法的講規定、重軌制之精髓，而不是用禮義中的貴賤品級之糟粕。當然，禮義的內在的事務也要詳細鑒別，如“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）應該摒棄，“五常”（仁、義、禮、智、信）可恰當保存，“家長制”應該擯棄，“暴政”和“德治”可恰當接收（有些甚至可發揚光年夜）。同時，禮的很多內在的事務作為小我品德涵養的精力指南，在日益器重心靈關心的古代人看來亦可圈可點。

馬嶺，中國社會迷信院年夜學法學院傳授

起源：《進修與摸索》2021年第9期。注釋略。