儒學“心性”概念的哲學本質及其當代轉化——蒙培元“中國心性論”述評
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《浙江社會科學》2023年第6期
【作者按】本文作于2023年3月，是作者向尼山圣源書院2023年7月2日至3日主辦的2023尼山新儒學論壇暨尼山會講“儒家心性論的歷史考核與當代開新”提交的論文；原載《浙江社會科學》2023年第6期，第106‒112頁。
【撮要】蒙培元在20世紀80年月提出的“中國心性論”，將中國傳統哲學的儒家、道家、佛家等都歸進“心性論”，這是一個獨創的觀點，既歸納了各家心性論的個性，又特別強調了儒家心性論的特徵。“中國心性論”是當代哲學“道理學派”的產物，觸及“新理學”、“感情儒學”、“生涯儒學”，以及“不受拘束儒學”“心靈儒學”等。可是，對于蒙培元的感情儒學來說，“中國心性論”其實只是其晚期的一個過渡性的觀念。傳統心性論其實并非一切儒家學派的思惟，更非孔孟儒學的思惟，而是宋明理學的一種哲學建構；它的哲學本質屬于傳統本體論的主體性哲學，因此必須接收當代哲學前沿思惟的反思，即接收“主體性何故能夠”的追問。是以，心性論的當代轉化意味著解構舊的心性論，回溯到前主體性的生涯情境，從而重建主體性及其心性，尤其是現代性的個體主體性。
心性論在傳統儒學中占有極為主要的地位，但是唯其這般，它理當接收當代哲學前沿思惟的反思。談到“心性論”，筆者當即想起蒙培元師長教師的著作《中國心性論》。這本書對于研討心性論來說具有主要的價值，但是它是1990年在臺灣出書的，年夜陸學者很少看到。[1] 所以，筆者想在這里介紹一下這本書，并加以評析，由此討論傳統儒學“心性”概念的哲學本質及其當代轉化問題。
一、“中國心性論”與儒家哲學
蒙師長教師所說的“中國心性論”，所指的不只是包養一個月儒家哲學，而是整個中國傳統哲學。《中國心性論》開篇就斷言：“‘心性論’是中國哲學的焦點問題。它貫穿于中國現代哲學的始終，充足體現了中國傳統哲學的特點。”[2] 把中國傳統哲學的儒家、道家、墨家、雜家、佛家等各家各派都歸進“心性論”，這是蒙師長教師的一個獨創的觀點。
（一）中國心性論的個性
既然將中國傳統哲學的各家都納進“心性論”，即意味著他們之間存在著一些基礎的個性。中國佛學重要是心性論的，這應該沒有疑問，“釋教哲學經過‘格義’和‘般若學’之后，也很快以心性為中間課題”[3]。可是，道家等其他各家都是心性論嗎？這當然是可以討論的問題。例如道家，蒙師長教師說：“儒家倡導品德主體論，道家則樹立了與之相對的‘天然’人道論”；“道家所謂‘天然’，并不是作為認識物件的天然界，而是作為人的本體論本源或終極目標而存在的。是以它歸根究竟是要解決人的問題，而不是什么天然哲學或宇宙論、認識論之類”。[4] 在這個意義上，道家哲學也是一種“心性論”。
但值得留意的是：蒙師長教師說“理學真正完成了中國現代心性論”[5]，言下之意，理學之前的中國哲學各派，其心性論都是尚未完成的，即并不滿是心性論；盡管這般，他們都具有心性論的特征。蒙師長教師歸納綜合了各家心性論之間的四個個性：
一、與神本主義相對立的人本思惟。它不僅以人為中間，並且以確立人的本體存在為最基礎任務。二、與認知感性相包養sd對立的實踐感性（特別是品德感性主義）。表現為直覺、親身經歷等存在認知以及對理性的超出和壓抑。三、以凸起“心”的能動感化為特征的主體思惟，強調自我完成、自我實現和自我超出。四、以實現人和天然界的和諧統一為目標的整體思惟。其最高幻想是“天人合一”的精力境界。[6]
顯然，蒙師長教師所說的“心性論”，重要是指的人本主義，“它是以人為本位的人本主主義哲學，而不是以認識天然界為目標的純粹思辯感性哲學，也不是以尋求絕對超出的此岸世界為目標的宗教哲學”[7]（這里關于中國哲學的超出觀念的見解，可以商議，詳后）[8]。
（二）儒家心性論的特徵
盡管討論了上述個性，但蒙師長教師也強調了儒家心性論的特徵。蒙師長教師認為：
儒、道、佛三家各有本身的心性學說，也各自有其特點。簡單地說，後期儒家有品德主體論和明智論、經驗論兩年夜門戶，以前者居主導位置；可是他們都強調社會倫理意識及其價值。[9]
孔子的仁學思惟，是中國心性論的真正開端。……幾千年來，若何完成品德人格，實現幻想境界，便成為儒家心性論的中間課題。直到理學階段，仁不僅是人之所以為人的內在天性，並且被晉陞為天然界的最基礎法則，是六合“生生之道”。人道也就是天道。這就充足確定了人的品德價值，確立了人的本包養平台體存在。[10]
簡言之，蒙師長教師認為，儒家心性論的本質特征是品德人本主義；並且這里的“人本主義”分歧于東方的“humanism”，這里的“人本”是說“以人為本”，意謂以人的心性為宇宙的本體。當然，這其實重要是宋明儒學的觀念（詳后）。[11]
二、“中國心性論”與道理學派
蒙師長教師包養ptt的“中國心性論”是當代哲學“道理學派”的思惟產物。所謂“道理學派”是指這樣一個傳承發展的哲學思惟譜系：馮友蘭師長教師的“新理學”、蒙師長教師的“感情儒學”和筆者自己的“生涯儒學”，以及更進一個步驟發展出來的“不受拘束儒學”“心靈儒學”等。[12]
假如說，熊牟一系或可稱之為“心性派”（熊多言心、牟多言性），那么，馮蒙一系則可稱之為“道理派”（馮重理而亦論情、蒙重情而亦論理）。換句話說，馮蒙一系思惟關懷的焦點地點是存在—感情—境界問題，而感情（仁愛）則是其間的樞紐地點。所謂“道理”，含有兩層意味：一是“情與理”，馮師長教師更留意這一層，主張以感性來“包養dcard應付感情，以無情無我為焦點”；二是“情之理”，蒙師長教師更留意這一層，指出“人是感情的存在”，并為此辯明馮師長教師的真實觀點…… [13]
有學者說，道理學派的思惟重要表現在這四個方面：“一、儒家感情哲學的新摸索。在剖析并批評先秦儒學、宋明儒學‘感情’觀念的基礎上，提出建構新型儒家感情哲學；二、儒家倫理學與政治哲學的新推進。基于儒家政治哲學的基礎道理，即‘仁→義→禮’結構，來闡發一套以仁愛感情為根源、以個體觀念為焦點的現代價值觀念體系，進而建構一套適應于當下現代性生涯方法的社會規范及其軌制；三、儒家工夫論與境界論的新歸納綜合。‘道理學派’前三代學人所建構的‘道理境界觀’不僅呈現了儒家道界觀、工夫論的現代轉型歷程，同時也表白這種轉型在實質上乃是一種‘感情論轉向’；四、關于儒家經典詮釋傳統現代轉型的新建構。在考核中國經典詮釋觀念的基礎上建構新的詮釋學理論，推動中國經典詮釋傳統的現代轉型甚至‘中國詮釋學’的樹立。”[14] 這樣的歸納綜合，當然也是可以討論的。
（一）“中國心性論”與“新理學”
蒙師長教師的“中國心性論”，是“接著講”他的導師馮友蘭師長教師的“新理學”[15]。這種“接著講”，是蒙師長教師經過“中國心性論”的過渡而進進“感情哲學”建構的過程。
說到馮師長教師的“新理學”，人們往往只留意到“理”，而疏忽了“情”。其實，馮師長教師也關注感情。例如，曾有學者指出：“在馮友蘭看來，哲學的特點就在于說不成說……‘說’年夜致可以有如下幾種情勢，即描寫（description）、表達（expression）、規定（prescription）。……表達是‘說’主體內在感情、希冀、意愿等等的方法……”[16] 更有學者指出：“在馮友蘭對中國哲學的清楚中，感情的來源和對待感情的方式是一個相當主要的問題。他對這個問題的清楚，既是他掌握中國哲學精力的主要進路，也影響了他的哲學思惟的建構。”[17]
馮師長教師不僅關注感情問題，甚至可以說更重視感情，對此，已有學者進行了透徹的剖析：“馮友蘭所開創的其實并非‘感性’的進路，而是‘道理’（感情—感性）的進路”；“新理學之‘感情’與‘感性’的關系亦可分為兩個層次：在包養感情‘有我之情’的層面，馮友蘭是主張‘以理化情’的”；“而在‘六合境界’即‘無情無我’層面，此時‘情’恰好是感性的完成與實現”；是以，馮師長教師的“‘負的方式’實質是以感情親身經歷、生涯親身經歷為中間的方式”。[18]
（二）“中國心性論”與“感情儒學”
事實上，“中國心性論”這個概念，蒙師長教師早在1986年就提出了，見其論文《淺論中國心性論的特點》[19]。當時，蒙師長教師的主攻標的目的是宋明理學，這項研討始于1980年發表的論文《論王夫之的真諦觀》[20]，1984年出書了專著《理學的演變》[21]，1989年出書了包養軟體至今仍有廣泛影響的專著《理學范疇系統》[22]。緊接著，蒙師長教師1990年就出書了專著《中國心性論》，這表白“中國心性論”是在研討宋明理學的過程中醞釀出來的。
而值得留意的是：蒙師長教師的“感情哲學”概念也是在此期間提出的，初見于1987年發表的論文《論理學范疇“樂”及其發展》[23]；同年發表的論文《論理學范疇系統》[24]，更是明確地提出了“儒家哲學就是感情哲學，其品德人道論是樹立在感情之上的”判斷；同年還發表了論文《李退溪的感情哲學》[25]；1994年發表了論文《論中國傳統的感情哲學》[26]；2002年出書了總結性的專著《感情與感性》[27]。
顯而易見，對于蒙師長教師的感情儒學來說，“中國心性論”其實只是他晚期的一個過渡性的觀念：在“中國心性論”之前，是他的比較傳統的宋明理學研討；在“中國心性論”之后，是他的獨創的“感情哲學”或“感情儒學”[28]。
（三）“中國心性論”與“生涯儒學”
假如說蒙師長教師的“感情儒學”是接著講馮友蘭師長教師的“新理學”，那么，筆者的“生涯儒學”就是接著講蒙師長教師的“感情儒學”。是以，在“生涯儒學”中，傳統儒學的心性論是必須加以處理的一個主要問題。
筆者最後對傳統心性論的檢討，見于2003年發表的論文《重建第一實體》：
思孟學包養合約派創立的心學，經宋明新儒家（尤其是王陽明）……將人本身的心性設定為絕對自明的“原初所予”。可是恰是這種類似于現象學的“還原”（reduction）蘊涵著內在的張力，那就是“道心”與“人心”、或“天理”與“人欲”的對立設置導致的自我悖逆：可以通過“經驗直觀”達到的人心人欲是個體性的，而只能通過“本質直觀”才幹達到的天理道心長短個體性的；可是這種本質直觀活動自己，又只能通過個體行為來體證。這一點在宋明理學中的體現，那就是“本體”與“工夫”的緊張：本體作為非個體性的存在，作為性、作為理，只能通過本質直觀才幹領悟；可是這種領悟自己，卻又必須通過個體經驗性的工夫才幹完成。這就存在著一個很年夜的問題：總長短個體性的本體，怎么能夠通過總是個體性的工夫來達致？這很是類似胡塞爾對笛卡兒的質疑：個體經驗的“我思”怎么能夠到達本質的“存在”？這是不論東方還是中國的先驗哲學都存在的一個理論窘境。[29]
顯然，這里對儒家的傳統心性論的反思，是與對胡塞爾（Edmund Husserl）的意識現象學的反思分歧的。胡塞爾說：“個別的或經驗的直觀的所予物是一個個別的現象，本質直觀的所予物是一種純粹本質。”[30] 但是這里的緊張在于：那個進行著本質直觀的直觀者，畢竟是一個經驗性的個體。怎樣的個體居然這般傲慢，宣稱唯有“我”的經驗是本質直觀？
不僅這般，這個個體是一個存在者，是以，在當代思惟前沿的視域下，這個存在者必須接收這樣的追問：存在者何故能夠？這個經驗性的存在者何故居然具有這樣一種先驗性的“心性”或“心靈”？對此，傳統儒學的答覆是“天命之謂性”[31]。但是問題在于：“天命”或“天”依然是一種存在者，因此也包養app就依然必須接收這樣的追問：存在者何故能夠？
超凡性的“天”是絕對存在者、絕對主體，經驗性的個體是相對存在者、相對主體。正如胡塞爾的“‘一切原則的原則’請求絕對主體性作為哲學之工作”[32]，傳統儒學的“心性”，包含陽明所謂“心靈”，也是一種絕對主體性。這樣的主體性何故能夠？筆者曾談到：
心靈的觀念來自儒家心學的心性觀念，它在明天台灣包養網被懂得為一種先驗的前設。……可是無論若何，心靈的實質是對人的主體性的設定。這就正如海德格爾在談到傳統的形而上學哲學的觀念時所說：“什么是哲學研討的工作呢？……這個工作就是意識的主體性”；“作為形而上學的哲學之工作乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態的存在者之在場狀態”。[33] 所以，海德格爾曾經這樣評論康德哲學：“對形而上學本質的探討就是對人的‘心靈’諸基礎才能之統一性的探討。”[34] ……可是，根據當代哲學的觀念，心靈、人的主體性這樣的東西并非原包養妹初的或許源始的東西，而是一種形而上學的設定，它實際上有其來源。是以，我們可以對之發問：心靈自己何故能夠？人的主體性何故能夠？換句話說，心靈、人的主體性這樣的東西自己還是尚待奠定的。[35]
通過對胡塞爾意識現象學的反思與批評，天然就走進了海德格爾（Martin Heidegger）的保存現象學：
胡塞爾現象學將會面臨這樣的兩難：假設“生涯世界”本來就是內在的純粹先驗意識的建構，那么這個世界若何能夠發生危機？而假如“生涯世界”本來是內在超出的實在，那么又若何能夠根據內在意識往重建這個內在世界？這不是同樣墮入了認識論窘境嗎？同樣，儒家心學也將面臨類似的問題：假設內在的“物”只是內在的“心”的建構，並且“包養俱樂部心”本來是至善的，那么“物”的惡若何能夠？而假設“物”本來是內在的實在，那么又若何能夠根據內在的“知己”往“格物”？這也是“認識論窘境”問題：在實在問題上，內在意識若何能夠“確證”內在實在的客觀存在？在真諦問題上，作為主體的內在意識若何能夠“切中”作為客體的內在實在？我所謂儒家的“倫理學窘境”則是：在存在論基礎上，內在的心若何能夠確證內在的物的存在？在倫理學問題上，內在的心性知己若何能夠格除內在的物的惡？先驗哲學中所存在的這些最基礎問題，究其本源在于：良知、知己、良能、純粹先驗主體意識之類的先驗前設缺少某種基礎，它們依然是需求被奠定的。于是，海德格爾為傳統存在論奠定的任務進進我們的眼簾。[36]
可是，在筆者看來，海德格爾的現象學也是不徹底的。剛才討論的那個經驗性的個體性的人，在他這里就是所謂“此在”（Dasein）。所以，筆者也曾對海德格爾現象學進行了批評：
海德格爾在這個基礎問題上其實是自相牴觸的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結構超越一切存在者之外，包養意思超越存在者的一切存在者狀態上的能夠規定性之外”[37]，那么，存在當然也是先行于此在（Dasien）的，因為“此在是一種存在者”[38]；但另一方面，摸索存在卻必須通過此在這種特別存在者，即唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑闖入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領會存在和能夠解釋存在的視野”[39]。假如這僅僅是在區分“存在概念的廣泛性”和我們“摸索”“領會”“解釋”存在概念的“特別性”[40]，那還談不上自相牴觸；但當他說“存在總是某種存在者的存在”[41]，那就是實足的自相牴觸了，因為此時存在已不再是先行于任何存在者的了。[42]
通過對德國現象學的批評，同時通過對儒家傳統心性論的反思，天然就走進了“生涯儒學”：必須回溯到“前存在者”和“前主體性”的存在——生涯、生涯情境、生涯感悟、生涯感情，才幹答覆“存在者何故能夠”“主體性何故能夠”的問題。
三、“中國心性論”與當代哲學
行文至此，可以對儒家“心性”包養網dcard概念加以定性了。這里所說的“當代哲學”，不限于中國哲學，更不限于儒家哲學，而是世界范圍的當代哲學思惟前沿。
（一）傳統心性論的本質
這里對儒家“心性”概念的定性，意指對它進行歷時性的歷史定位和共時性的觀念層級定位，以此提醒傳統心性論的哲學本質。
1．“心性”概念的歷史定位
漢語“心性”這個詞語，魏晉時期已經出現，例如葛洪說：“今師長教師所交必清澄其行業，所厚必沙汰其心性。”[43] 不過，六朝以來，談“心性”最多的其實是佛學。例如禪宗說：“心性不異，即心即性。”[44] 宋儒談“心性”，其實是受此影響。余英時指出：“新儒家（程朱理學——引者注）的出現，其與南北朝隋唐以來舊儒家的最年夜分歧之處則在于心性論的出現。”[45] 這就是說，諸如“儒家心性論”“中國心性論”這樣的說法，未必就是對孔孟以來的所有的儒家哲學的事實陳述；它其實只是宋儒對儒家哲學的一種認知。孔子只要一次提到“性”，即“性附近也，習相遠也”[46]；並且并沒有把“性”與“心”直接聯系起來包養網比較。孟子亦然，他雖然既談“心”也談“性”，但未必是宋儒所懂得息爭釋的意思。
包養站長且以孟子而論，他所說的“心”，可以指感情，例如“中間悅而誠服也”[47]、“人皆有不忍人之心”[48]；可以指意欲，例如“丈夫生而愿為之有室，男子生而愿為之有家，怙恃之心，人皆有之”[49]；可以指思維，例如“心之官則思”[50]、“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚”[51]。尤其是感情性的“心”，他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之包養網站端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。”[52] 這里的“心”不僅不是“性”，而是“情”，誠如朱熹所說：“惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性格者也。”[53] 並且，這種“情”并非所謂“性之所發”，卻是“性”的發端、根源。[54]
與此問題相關，筆者看到“心性論”有一種英譯，是“mind-nature theory”。這里的“mind”其實并不確切，因為這個英文詞的基礎含義是頭腦、年夜腦；思維、思慮才能；思維方法。這就是說，“mind”的基礎含義側重于認知，特別是感性思維，而缺少漢語“心”所具有的感情、意欲的意義。與漢語“心”相對應的英文詞，應該是“heart”，它涵蓋了感情、意欲、認知、感性等。
不僅這般，孟子其實也并沒有將“情”與“性”截然劃分、對立起來。例如，他說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于年夜國也，斧斤伐之，可以為美乎？……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉！雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”[55] 這里的“豈山之性也哉”與“豈人之情也哉”是彼此對應的：“情”兼指“性”以及“情實”（實情、工作的本質）。[56]
可是，到了宋明理學，卻有了一個關于“心性”的基礎命題，叫作“心統性格”[57]。這個命題年夜致是說：心具有性和情兩個層面，未發為性，已發為情。這是宋明理學的一個基礎的觀念架構，就是“性—情”架構，其基礎含義是“性本情末”“性體情用”，甚至“性善情惡”。我們了解，蒙師長教師的感情儒學顛覆了這種架構，將感情置于加倍根源的位置。[58] 這且不論。按宋明儒學，性與情統屬于心。鑒于情有善惡，邏輯上必須講心有善惡，于是就有所謂“道心”與“人心”之分，“道心”對應于“性”，“人心”對應于“情”。這里再次強調：這并不是孔孟的“性”“情”觀念。
2．“心性”概念的觀念層級定位
這就觸及當代哲學的一個最基礎觀念問題。“心”總是人之心，這就是說，“心性”是一個典範的主體性觀念。這正如上文所引的海德格爾對傳統哲學的鑒定：傳統本體論哲學的焦點觀念就是主體性觀念：要么是形而下的人的相對主體性，要么是形而上的本體的絕對主體性。蒙師長教師也指出：中國心性論“以提醒主體精力、主體意識為特征”[59]。可是，主體是一種存在者，即主體性的存在者，而不是先于存在者、給出存在者的存在。是以，明天，傳統“心性”觀念必須面對當代哲學前沿思惟的最基礎性的追問：存在者何故能夠？主體性何故能夠？心性何故能夠？
宋明儒學所謂“心”不僅是人心，並且是宇宙萬物之心，便是本體；換言之，就“心”之“性”而論，宋明理學的“心性”概念既是相對主體性概念，又是絕對主體性概念。盡管程朱以包養甜心網“性”為本體，陸王以“心”為本體，兩者有所區別，但無論若何，這樣的本體依然是一個存在者、主體性的觀念，即依然要面對“存在者何故能夠”“主體性何故能夠”的追問。
所以，在筆者看來，在明天的哲學思惟前沿的視域下，“心性”絕非原初的具有終極奠定意義的觀念，而是一個有待奠定的觀念。這正如海德格爾對康德哲學的質疑：康德“對形而上學本質的探討就是對人的‘心靈’諸基礎才能之統一性的探討”[60]；“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論剖析”[61]。傳統心性論與康德哲學一樣，“沒有先行對主體之主體性進行存在論剖析”，即沒有追問“主體性何故能夠”，亦即沒有追溯到“前主體性”的根源存在。
（二）心性論的當代轉化
筆者想再次強調：“中國心性論”只是蒙師長教師晚期思惟中的一個過渡性的概念。蒙師長教師對傳統心性論是有所警戒的，他當時就指出：現代心性論“反應了中國封建社會以農業天然經濟為基礎，以家族血緣關系為紐帶的社會結構的特點”；“它單方面地發展了人的倫理品德屬性”。[62] 這是蒙師長教師對傳統心性論的一種反思和批評，旨在促使其發生現代性的轉化。
1．解構：舊心性論的前現代性
關于蒙師長教師對宋明理學心性論的反思，且看上面這段論述：
這種學說，無非是把封建社會以尊卑貴賤等級次序為焦點的倫理關系擴年夜到整個宇宙，以作本體論的論證。就其現實性而言，它是“愛有差等”的，是以絕對服從為支撐點的。所謂真正的“愛人”，只能是一種幻想或幻想。包養網評價但它從心性論上確認，仁是人的本質地點，是一種最高的權力和義務，也是人的尊嚴和價值之地點。……不是神，而是人，才是天然界的主人；是宇宙的中間，是社會的主體。正因為這般，在中國一向沒有發生像東方那樣的宗教運動；可是也沒有出現東方那樣在天主眼前人人同等的思惟。[63]
這樣的反思，可謂相當深入，觸及這樣兩個嚴重問題：
一是心性論的時代性問題。蒙師長教師說，傳統心性論“無非是把封建社會以尊卑貴賤等級次序為焦點的倫理關系擴年夜到整個宇宙，以作本體論的論證”，這就是說，作為形上學的傳統心性論，本質上是形而下的前現代社會生涯的反應。那么，當我們明天“走向現代性”、趨向現代生涯方法的時候，這種舊的心性論顯然已經分歧適宜；我們必須以現代性的生涯方法作為年夜本年夜源，重建心性論，即建構一種新型的心性論。
二是心性論的超出性問題。這里所說的“超出”（transcendence）是宗教與哲學中的一個主要概念，近年遭到特別關注[64]，它觸及內在心性的超驗性（transcendental）和內在本體的超凡性（transcendent）及其關系。[65] 蒙師長教師說，傳統心性論使得“中國一向沒有發生像東方那樣的宗教運動；可是也沒有出現東方那樣在天主眼前人人同等的思惟”，這實際上直接觸及了宋明理學的一個焦點問題，即用人的心性的超驗性代替了天的超凡性，用“人本主義”代替了孔孟儒學的“天本主義”，亦即筆者所說的“以人僭天”。[66] 這種所謂“內在超出”的思惟進路，帶來了若干嚴重的問題。[67] 蒙師長教師的反思，實際上提醒了形而上的超凡存在者（“天”“帝”）與形而下的人的現代“同等”價值之間的必定聯系。為此，筆者才呼吁內在超凡性的“天”的“重建”。[68]
2．還原：前主體性的生涯情境
上述“重建”的條件，乃是“還原”，即回溯到前主體性的生涯情境——“回到生涯自己”。[69] 對于我們來說，這種生涯情境就是現代性的生涯方法；與此相對的，則是前現代的生涯方法。
蒙師長教師所說的傳統心性論“把封建社會以尊卑貴賤等級次序為焦點的倫理關系擴年夜到整個宇宙，以作本體論的論證”，意味著：傳統心性本體論那種形上學的建構，實際上是前現代的形而下的生涯方法的一種觀念產物，所以必須加以“解構”，進包養行情而加以“還原”，回到我們的當下生涯。
3．建構：新心性論的個體精力
上述“還原”的目標，乃是“建構”；對于舊的心性論來說，這是心性論的“重建”，即重建主體性，亦即重建主體的“心性”。
在這個問題上，蒙師長教師特別強調個體精力。他指出：“明中期以后，出現了以重視個體的理性存在為特征的批評思潮；可是未能發展出近代意義上的心性思惟。”[70] 這里的“近代”即“現代”，兩者其實是統一個詞“modern”的漢譯。顯然，在蒙師長教師看來，現代意義的“心性”觀念，就是“重視個體的理性存在”。
在蒙師長教師看來，傳統心性論中其實也有一些個體精力的觀念。例如，“道家則倡導以個人為本位的自我發展、自我解脫的本體論”，“有深入的批評精力sd包養”。[71包養dcard] 蒙師長教師指出，儒家傳統中也有個體精力的存在，可是并不充足：
這種自立自律的思惟，雖然包括著個性發展的思惟萌芽（特別在王陽明后學中，表現包養犯法嗎得比較凸起），但它并不是真正倡導個性或個體人格的獨立發展，它依然被籠罩在倫理主義的帷幕之中。因為它所說的主體，是被固定在必定的社會倫理關系中的社會主體，其主體意識，只能是社會的群體意識或整體意識。其主體感化，即在于完成倫理型的品德人格以維護社會的整體和諧。這種思惟，一方面強調人的社會責任感，倡導人的主動精力；另方面，又把人束縛在固定不變的社會等級關系之內，限制了個體的獨立性和創造性的發展。就其現實性而言，只能是對現存的倫理等級關系的絕對服從，并把這種服從變成自覺的行動。它缺少個體的、理性的、活生生的內在動力。從這個意義上說，它的主體思惟有嚴重局限性。[72]
不得不說，蒙師長教師對傳統心性論的反思是非常深入的。不僅這般，這種反思包養站長捉住了問題的最基礎關鍵：確實，現代性的焦點價值恰是個體性。[73] 據此，我們可以說：蒙師長教師為儒家心性論的現代重建指明了標的目的。
注釋：
[1] 蒙培元師長教師的這部《中國心性論》，今朝已收錄為《蒙培元選集》第四卷，四川國民出書社2021年12月版。
[2] 蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局1990年版，第1頁。
[3] 蒙培元：《中國心性論》，第5頁。
[4] 蒙培元：《中國心性論》，第47、4頁。
[5] 蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
[6] 蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
[7] 蒙培元：《中國心性論》，第3頁。
[8] 黃玉順：《中國哲學“內在超出”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
[9] 蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
[10] 蒙培元：《中國心性論》，第3頁。
[11] 黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超出觀念的兩種范式》，《南京年夜學學報》（哲學·人理科學·社會科學）2021年第5期，第54‒69頁。
[12] 胡驕鍵：《儒學現代轉型的道理進路——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為中間》，《學習與實踐》2019年第4期，第125‒132頁；張細姨：《當代中國哲學道理學派的新開展——“道理哲學運動”述評》，《當代儒學》2021年第2期，第179‒189頁；崔罡、郭萍主編：《當代中國哲學的道理學派》，山東年夜學出書社2021年版。
[13] 黃玉順：《存在·感情·境界——對蒙培元思惟的解讀》，《泉州師范學院學報》2008年第1期，第10–13頁。
[14] 張細姨：《當代中國哲學道理學派的新開展——“道理哲學運動”述評》，《當代儒甜心寶貝包養網學》2021年第2期，第179‒189頁。
[15] 黃玉順：《研討馮友蘭新理學的意義——馮友蘭新理學研討會致辭》，《當代儒學》第20輯，四川國民出書社2021年版，第3‒7頁。
[16] 楊國榮：《存在與境界》，《中國社會科學》1995年第5期，第115‒125頁。
[17] 陳來：《無情與無情——馮友蘭論感情》，載陳來：《現代中國哲學的追包養違法尋》，國民出書社2001年版。
[18] 胡驕鍵：《儒學現代轉型的道理進路——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為中間》，《學習與實踐》2019年第4期，第125‒132頁。
[19] 蒙培元：《淺論中國心性論的特點》，《孔子研討》1987年第4期，第52‒70頁。原稿注明：1986年2月3日稿，1987年6月14日略作修正。
[20] 蒙培元：《試論王夫之的真諦觀》，載《中國哲學史論文集》第二輯，山東國民出書社1980年版，第384‒404頁。
[21] 蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，福建國民出書社1984年版。
[22] 蒙培元：《理學范疇系統》：國民出書社1989年版。
[23] 蒙培元：《論理學范疇“樂”及其發展》，《浙江學刊》1987年第4期，第34‒41頁。
[24] 蒙培元：《論理包養違法學范疇系統》，《哲學研討》1987年第11期，第38‒47頁。
[25] 蒙培元：《李退溪的感情哲學》，韓國退溪學研討院《退溪學報》1988年第58卷，第83‒92頁；另見《浙江學刊》1992年第5期，第71‒74頁。這是1987年1月在噴鼻港中文年夜學召開的第九屆退溪學國際學術會議的論文。
[26] 蒙培元：《論中國傳統的感情哲學》，《哲學研討》1994年第1期，第45‒51頁。
[27] 蒙培元：《感情與感性》，中國社女大生包養俱樂部會科學出書社2002年版。
[28] 黃玉順：《感情儒學：當代哲學家蒙培元的感情哲學》，《孔子研討》2020年第4期，第43–47頁；《蒙培元“感情哲學”略談——蒙培元哲學思惟研討會暨〈蒙培元選集〉出書發布會致辭》，《當代儒學》第22輯，四川國民出書社2022年版，第3‒6頁。
[29] 黃玉順：《重建第一實體——在中西比較視野下的中國文明的歷時解讀》，《泉州師范學院學報》2003年第3期，第23–29頁。
[30] 胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第52頁。
[31]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1625頁。
[32] 海德格爾：《面向思的工作》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第77頁。
[33] 海德格爾：《面向思的工作》，第76頁。
[34] 海德格爾：《康德和形而上學問題》，鄧曉芒譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯書店1996年版，第97頁。
[35] 黃玉順：《唐君毅思惟的現象學奠定問題——〈性命存在與心靈境界〉再探討》，載《思惟家》第一輯，巴蜀書社2005年版，第32–37頁。
[36] 黃玉順：《儒家心學的奠定問題》，《湖南社會科學》2004年第1期，第36–39頁。
[37] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生涯·讀書·新知三聯書店1999年版，第44頁。
[38] 海德格爾：《存在與時間》，第14頁。
[39] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
[40] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
[41] 海德格爾：《存在與時間》，第11頁。
[42] 黃玉順：《生涯儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
[43] 葛洪：《抱樸子·交際》，楊明照：《抱樸子外篇校箋》卷十六，中華書局1991年版，第428頁。
[44] 裴休：《黃檗山斷際禪師傳心法要》，見《年夜正新修年夜躲經》第48冊，臺北：佛陀教導基金會1990年版，第380頁。
[45] 余英時：《士與中國文明》，上海：上海國民出書社1987年版，第482頁。
[46]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2524頁。
[47]《孟子·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2689頁。
[48]《孟子·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2690頁。
[49]《孟子·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
[50]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
[51]《孟子·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670‒2671頁。
[52]《孟子·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2691頁。
[53] 朱熹：《四書章句集注·孟子·公孫丑上》，中華書局1983年版，第238頁。
[54] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），四川國民出書社2017年版，第51‒72頁。包養價格
[55]《孟子·告子上》。《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。
[56] 黃玉順：《儒家的感情觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
[57] 張載：《性理拾遺》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第374頁；朱熹：《朱子語類》卷五，黎靖德編，中華書局1986年版，第93頁。
[58] 黃玉順：《感情儒學：當代哲學家蒙培元的感情哲學》，《孔子研討》2020年第4期，第43–47頁；《“感情超出”對“內在超出”的超出——論感情儒學的超出觀念》，《哲學動態》2020年第10期，第40–50頁。
[59] 蒙培元：《中國心性論》，第1頁。
[60] 海德格爾：《康德和形而上學問題》，見《海德格爾選集》，第97頁。
[61] 海德格爾：《存在與時間》，第28頁。
[62] 蒙培元：《中國心性論》，第3、5頁。
[63] 蒙培元：《中國心性論》，第6頁。
[64] 黃玉順：《唯天為年夜——生涯儒學的超出本體論》，河北國民出書社2022年版。
[65] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家包養軟體超出觀念省思》，《摸索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
[66] 黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超出觀念的兩種范式》，《南京年夜學學報》（哲學·人理科學·社會科學）2021年第5期，第54‒69頁。
[67] 黃玉順：《中國哲學“內在超出”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
[68] 黃玉順：《生涯儒學的內在轉向——神圣內在超出的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁；《重建內在超出的神圣之域——科技價值危機惹起的儒家檢查》，《當代儒學》第17輯，四川國民出書社2020年版，第25–30頁；《神圣超出的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研討》2020年第2期，第17–28頁。
[69] 黃玉順：《若何獲得重生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范年夜學學報》（人文社會科學版）2021年第2期，第36–42頁。
[70] 蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
[71] 蒙培元：《中國心性論》，第4頁。
[72] 蒙培元：《中國心性論》，第12‒13頁。
[73] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研討》2016年第6期，第125–135頁；《論陽明心學與現代價值體系——關于儒家個體主義的一點思慮》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁；《儒家文明復興需彰顯個體價值》，《南邊周末》2017年1月5日。